آزادی قلم
قلم ابزار نوشتن است و در این روزگار تنها « آزادی » نیست که ابزار نسبت داده می شود، «مغز» را نیز بدل از « تفکر » می گیرند و فی المثل به جای « فرار متفکران » می گویند « فرار مغزها » – که البته در اینجا هیچ یک از این دو تعبیر درست نیست. مغز ابزاری نیست که بی اراده در استخدام هر آن که او را به اختیار بگیرد در آید و متخصصان که در این تعبیر همچون مغزهایی بی اراده انگاشته شده اند، اگر به غرب می گریزند از آن است که در آنجا حوایج خویش را برآورده می بینند... و غرب از قرن ها پیش تا کنون، عالمی است که در آن نفس اماره به سلطنت بر جان و تن آدمیان برنشسته است.
آزادی را باید به « صاحبان قلم » نسبت داد یا به « قلم »؟ انسان است که صاحب اراده است و قلم را هم اوست که به خدمت می گیرد... و اما این اشتباه که قلم را بدل از صاحب قلم می انگارند از سر صدفه نیست و در پس آن، صفتی از اوصاف عالم جدید وجود دارد: « اصالت ابزار ». با صرف نظر از اینکه این آزادی چیست و حدود آن کدام است، در تعبیر « آزادی قلم »، قلم است که مُرید و مختار انگاشته شده و هم اوست که باید آزاد باشد.
بدون تردید، ابزار اگر مجرّد از بشر و طلب و اراده او مورد ملاحظه واقع شود نمی توان صاحب اراده و اختیار باشد، اما تکنولوژی که تعین زمینی اراده جمعی بشر است برای ابداع بهشت در زمین – با تصرف مطلق گرایانه در طبیعت و توسعه اتوماتیسم – فارغ از اراده او، به نوعی حیات انتزاعی دست یافته که توقف پذیر نیست و لامحاله همه توان بشری را در خدمت ابقا و توسعه خویش به کار می گیرد... و از این طریق است که بشر مسیطَر ابزار شده است.
در آغاز قرن بیستم بشر علم و تکنولوژی را تقدیس می کرد و بهشت گمشده خویش را در آن می جست و امروز اگر چه دیگر این گوساله سامری را پرستش نمی کند و حتی اشتیاق خود را برای سفری دیگر به کره ماه از دست داده است، اما از آنجا که وابستگی حیات تمدن به این نظام سیستماتیک ِ گسترده ای که موجودیت و رشد و توسعه ای منتزع از اراده بشر یافته تا آنجاست که حتی لحظه ای انقطاع به نابودی تمدن بشری منتهی می شود، امکان سرپیچی از سیطره تکنولوژی وجود ندارد. بشر، همچون سوارکاری که برای حفظ جان خود را بر پشت مرکوب رمیده لجام گسیخته اش نگاه داشته، ناگزیر است که وضع موجود را حفظ کند.
این « انفعال » در شرق و غرب صورت های متفاوتی یافته است. در غرب امروز بسیارند کسانی که چشم بر این انفعال گشوده اند و راهی برای گریز از « موجبیت تکنولوژی » می جویند، اما در شرق هنوز مرعوبیت و شیفتگی تکنولوژی بر جان عموم مردم غلبه دارد... و اما با صرف نظر از این صورت های متفاوت نمی توان انتظار داشت که این انفعال، در زبان ظهور پیدا نکند. وقایع زندگی انسان در تناظر با عالم تکنولوژی تفسیری یکسره ابزارگرایانه یافته اند و زبان رسانه ای، و به تبع آن زبان محاوره، پُر از تعابیری شده است که استحاله وجود بشر را در صورت ابزار اتوماتیک محاکات می کنند.
در علم جدید، بدن چون کارخانه ای انگاشته می شود با دستگاه های دقیق و منظم که بی وقفه کار می کنند و در این قیاس، مرگ – این سرّالاسرار عالم وجود – وقفه ای است که در کار این ماشین پیچیده می افتد. حیرت انسان علم زده و مسیطَر تکنولوژی نیز در برابر وجود، « اعجاب در برابر پیچیدگی » است نه « حیرت در برابر راز ».
در گفت و گوی رانندگان حرفه ای همه تعبیرات متعلق به حیات انتزاعی اتومبیل به نشانه هایی دالّ بر احوال و اوقات وجودی انسان مبدل شده اند؛ اعضا و صفات و حتی بیماری های انسان، در این قیاس، با اعضا و صفات و نقایصی فنی که در جریان کار اتومبیل پدید می آید تناظر یافته اند! تعبیراتی چون « موتورش به روغن سوزی افتاده » که به معنای پیر شدن و یا بیمار شدن فردی است که سخن از او در میان است، « مغزش گریپاژ کرده » به مفهوم اینکه دیگر نمی تواند بیندیشد، یا « او نیرویی صفر کیلومتر است» یعنی او تازه وارد کار شده و استعدادهایش هنوز بکر و دست نخورده است، حکایتگر همین تصور علمی است که به عُرف پیوسته و به زبان محاوره راه پیدا کرده است.
ادبیات به مفهوم جدید لفظ در نسبت با همین زبان متغییر وجود یافته است، حال آنکه فرهنگ و ادب در عالم قدیم و در نزد ما که مولد و مأوای تمدن جدید نبوده ایم، در تمسک به « عُروة الوثقای مأثورات » خود را از تغیّر احوال و تطاول روزگار حفظ می کرده است. ادبیات جدید مجلای «عالم تفصیل » است که عالم تضاد و تزاحم و آفاق سخیف وجود بشری است و حال آنکه ادبیات در عالم سنت هرگز از « افق اجمال » هبوط نمی کند تا مردمان اسیر عالم تفصیل با رجوع به آن، آفاق متعالی وجود خویش را گم نکنند. به همین علت، هرگز چنین نبوده است که همه به خود اجازه نوشتن بدهند و یا هرگز کسی در این خیال نمی افتاده است که تجربیات فردی خویش را حکایت کند و از همین روی، جز از خاصان اهل سلوک و برگزیدگان اهل ذکر که خود را مأمور به نوشتن می یافته اند اثری مکتوب بر جای نمانده است. شاعران و ادیبان « اَعلام آفاق متعالی وجود انسان » بوده اند، نه حکایتگر سرگردانی بشری؛ و هلاکت حقیقی نیز در نفی نسبتی است که میان انسان و آسمان معنوی وجود دارد؛ آن که این نسبت را انکار می کند همچون پرنده ای است که بال های خویش را زائد می انگارد.
و اما اگر در این معنا نظر کنیم که این عالم معبر انسان از مبادی ازلی به سوی غایات ابدی است، آنگاه در خواهیم یافت که ادبیات جدید نیز نمی تواند یکسره عرصه تحقق زمان فانی باشد و به ناچار نسبتی با حقایق سرمدی خواهد یافت و اینچنین، مجلای ذکر خواهد شد. ذکر، به معنای عام، بارقه ای است که از عالم اجمال در عالم تفصیل می درخشد و عالم شهادت را به نور غیب روشن می دارد؛ یعنی به آن معنا می بخشد. و تو بدان که اگر این بارقه ها نبودانسان گم کرده راه در ظلمات تزاحم و تضاد و آفاق سخیف وجود بشری برای همیشه گم می شد.
نویسندگان رُمان جدید نیز ناگزیر هستند که عالم تفصیل یعنی عالم حیات بشری را رو به سوی غایات و افق هایی خاص معنا کنند و این غایات هر چه باشند – چه مصادیق «دعوات شیطانی» باشند، چه مصادیق «تقرّب به شجره مَنهیه و عصیان و هبوط» و چه مصادیق «تلقی کلمات و توبه» – عالم را در همان «طرح ازلی خلقت» تفصیل می بخشند. عالم در محاصره حقیقت است و تلاش شیطانی جز به تعالی نفوس بشری از طریق مبارزه درونی و بیرونی با باطل منتهی نخواهد شد. معنای «زَهوق بودن» باطل جز این نیست که «حیثیت وجودی» ندارد. از این سخن، نفی ضرورت مبارزه نتیجه نمی شود و بالعکس، ادراک قلبی حکمت آفرینش بر این طرح ازلی، نورالانواری است که اگر چه تضاد را از میان بر می دارد و انسان را در مقام حقّ الیقین به جایی می رساند که دیگر کفر و کافری در جهان نمی بیند و خطایی در قلم صنع نمی یابد و دیده را به بد دیدن نمی آلاید، اما در عین حال، جهان را عرصه ستیزه ای عظیم می بیند که ریشه در ملأ اعلی دارد و خود نیز به حکم این ضرورت، شمشیر بر می دارد و در معرکه می افتد.
انسان کامل مظهر اسم « عدل » است و این تخاصم وتضاد و تزاحم که از آن سخن رفت تحت « ولایت اسم عدل » از میان برمی خیزد، که اگر چه این عالم هرگز از ظهور ذاتی و صفاتی آن خالی نیست – که گفته اند بالعَدل قامَتِ السَّماواتُ و الاَرض – اما « تحقق فعلی » آن جز در آخر الزمان اتفاق نمی افتد و اگر گفته اند که در مدینه موعود، گرگ و میش در کنار یکدیگر به صلح و سِلم می زیند، اشاره است به همین معنا که با ظهور فعلی اسم عدل – به طور مطلق و نه مقید – تخاصم و تضاد و تزاحم از میان برمی خیزد.
... و اکنون اگر چه سیر استحاله بشر از صورت انسانی مرید و مختار به ابزاری فاقد اراده و اختیار به تمامیت رسیده، اما هنوز این واقعیت به « خودآگاه جمعی بشر » نپیوسته است و ضرورت غور در این مسئله وجود دارد، بالخصوص برای ما که در این سوی کره زمین زندگی می کنیم و نسبتی دیگر گونه با تمدن جدید یافته ایم. ما در این سیر استحاله وجودی که بشر غربی طی کرده است شریک نشده ایم و بنابراین، اگر چه علی الظاهر از همان ابزاری استفاده می کنیم که مولود تمدن غربی است، اما نسبتی کاملاً متفاوت با این ابزار برقرار کرده ایم و برای آنکه ما نیز به توسعه تکنولوژی آن سان که در غرب روی داده است دست یابیم باید که این « نسبت » تغییر کند، و این امر امکان پذیر نیست.
این نسبت که از آن سخن می رود چیست؟ معنای وسیله و ابزار تا پیش از پیدایش اتوماسیون هرگز با نفی اراده بشری محقق نمی شد و این مسئله بسیار مهمی است. ماهیت انسان، از جمله در نسبتی که با جهان اطراف خویش برقرار می کند تعیّن می یابد و بنابراین، یک شیء واحد می تواند برای چند فرد انسانی که نسبت های متفاوتی با آن شیء دارند موجودیت های متفاوتی پیدا کند. اتومبیل، چنان که هر شیء دیگر، می تواند وسیله باشد و یا بُت و یا مظهر عصیان بنی آدم در برابر نهی ازلی وَ لاتَقرَبا هذِهِ الشّجَرَةَ فَتَکوُنا مِنَ الظّالِمینَ. ولایتِ تکنیک، ولایت بر مصداق عام بشر امروزی است، و اگر نه، آن که به کمال انقطاع رسیده است جز ولایت مظاهر مطلق اسم عدل را نمی پذیرد، و در مراتب ادنی، کیفیت رابطه ای که فرد و اقوام انسانی با اشیا و جهان اطراف خویش می گیرند به تناسب ماهیت و هویتی که خود برای خویش اختیار کرده اند، تفاوت می یابد. آن که تکنولوژی را می پرستد بت پرستی اختیار کرده و آن که از آن مطلقاً اعراض می کند نیز « شیء » و « شأن » را با یکدیگر اشتباه گرفته است. شأنیت اشیائی که مصنوع ما هستند وابسته به خود ماست؛ چه بدانیم و چه ندانیم. نمی خواهم « جهت وجودی » اشیا را انکار کنم؛ هر شیءِ مصنوع انسان برای غایتی ایجاد شده است که آن غایت را باید معنا و محتوای آن شیء بدانیم، اما در عین حال، وجود همان شیء می تواند در نسبت با خود ما حیثیات پیدا کند.
در اینجا سخن از یک رابطه فردی رفته است و حال آنکه نسبت انسان در مصداق جمعی با «تکنولوژی به مثابه یک کل » چنین نیست. از این لحاظ، تکنولوژی اراده و اختیار بشر را انکار می کند و از این طریق او را از شأن انسانی خویش به زیر می کشد و بر او لگام می زند و در عین حال، انسانی که چنین شود خود مستحقّ این انفعال است... و البته آنچه را که « ولایت تکنیک» خوانده اند تحقق کامل نمی یابد، و اگر نه، سرنوشت بشر می بایست که به یک جنگ اتمی که دنیا را پایان دهد منتهی شود – که چنین نیست.
تکنولوژی به مثابه یک کل به نوعی حیات انتزاعی دست یافته که علی الظاهر همه صفات و مشخصات یک موجود زنده را داراست: رشد می یابد، اندیشه می ورزد، تغذیه می کند، واجد ارگانیسم واحدی است در عین آنکه اعضا و اجزای متعددی دارد و اعضای پیکرش به یک لحاظ متناظر با اعضای پیکر آدمی و – همان سان که مک لوهان می گوید – گسترش آن است: غذایش سوخت است، خونش الکتریسیته، گوشش رادیو، چشمش سینما و تلویزیون، حافظه اش کامپیوتر... و به سرعت تکثیر می شود و توسعه می یابد. وجود بشر تا آنجا در وجود این موجود انتزاعی مستحیل گشته است که توقف چرخ های آن را مساوی با نابودی خویش می انگارد و البته این توهّمی بیش نیست. تکنولوژی در هوای « احتیاج بشر و وابستگیش به ابزار » تنفس می کند و اگر انسان به مقام استغنا دست یابد، خود به خود ولایت تکنیک نیز اسقاط خواهد شد.
از جانب دیگر، توسعه تکنولوژی احتیاجات جدیدی را خلق می کند که وابستگی به تکنولوژی را توسعه می بخشند؛ یک دور باطل. می پرسی: « چرا تکنولوژی را توسعه می بخشید؟ » جواب می دهند: « زیرا که وجود آن چنین ایجاب می کند. » و اگر بپرسی: « تا کجا می خواهید که به این موجبیت گردن بگذارید؟ » جواب می دهند: « تا این سیر به آنجا منتهی شود که این موجبیت از میان برخیزد. » و اگر اصرار بورزی که: « مگر ممکن است که خود تکنولوژی وجود خودش را انکار کند؟ یعنی آیا ممکن است که تکنولوژی نیز انتحار کند؟ » جواب می دهند: « نمی دانیم، ما به فردا نمی اندیشیم؛ ما آن قدر گرفتار اکنون زندگی هستیم که امکان تفکر درباره فردایمان را یکسره از کف داده ایم. ما در یک اکنون بسط یافته زندگی می کنیم و تاریخ را انکار کرده ایم تا از مرگ و انقراض برهیم. ما می خواستیم که بهشت جاودانه را در زمین بسازیم و جاودانگی مستلزم نفی زمان است. ما بر این انگار بودیم که با علم و تکنولوژی بر مرگ غلبه پیدا کنیم و اوتوپی لذت و فراغت راتحقق بخشیم، غافل از آنکه زمان و گردش افلاک در اختیار ما نیست و لازمانی و لامکانی در عالمی که با زمان و مکان وجود پیدا کرده است جز امری « محال » بیش نیست. اوتوپی همواره اتوپی خواهد ماند و اگر نیک بیندیشی، اوتوپی در افق غایی وجود انسان هست تا او را نسبت به زندگی پس از مرگ متذکر سازد... »
با پایان گرفتن دوران تقدیس علم و تکنولوژی، این دور تسلسل نیز شکست برداشته است و انسان های شجاع تر حتی جرأت یافته اند که برای معتقدات خویش بجنگند و این جهاد برای عقیده تا پای مرگ، خود به خود وابستگی به تکنولوژی را انکار می کند. در « ضاحیه بیروت » ماه ها می گذرد و مردم روزانه بیش از یک ساعت برق ندارد و باز هم زندگی جریان دارد. در جنگ جهانی دوم مردم اروپا آموختند که در یک جنگ فراگیر مرگبار نیز می توان زیست. اگر این قطع تعلق تعمیم یابد، به تبع تحولی که در درون بشر روی خواهد داد، نسبت او با تکنولوژی نیز تغییر خواهد کرد و اینچنین، عالمی دیگر برپا خواهد شد و تمدن و فرهنگ دیگری.
آزادی در این قطع تعلق است و آنگاه، بشر شایستگی می یابد که مظهر اسم « مختار و مرید » باشد و سزاوار نام « انسان »؛ و از آن پس این تحول در زبان نیز ظهور خواهد یافت و مظاهر ابزارگرایی و سیطره اتوماسیون از زبان حذف خواهد شد.
آلدوس هاکسلی کتابی دارد به نام « بوزینه و ذات » که آن را بعد از « دنیای متهور نو » نگاشته است. در این کتاب، بوزینه از آن جهت با ذات و یا ماهیت انسان تقابل یافته است که هاکسلی بشری را که از ذات انسانی خویش عدول کند بوزینه می داند. او معتقد است که در جهان جدید «هدفها برگزیده بوزینه اند و فقط وسیله ها از آن انسان است. » من اصل کتاب را ندیده ام و فقط ترجمه آن را خوانده ام. آیا می توان احتمال داد که اصل این جمله چنین بوده است که « هدف ها برگزیده بوزینه اند و انسان فقط وسیله است »؟ تصویری که او از جهان به دست می دهد با واقعیتی که علم تأویل در باطن جهان امروز آشکار می سازد چندان بیگانه نیست: جهانی که در آن بوزینه ها اهداف خود را از طریق مایکل فارادها و آلبرت اینیشتن ها تحقق می بخشند. نام کتاب از نام فیلمنامه ای اخذ شده است که تصادفاً به دست راوی داستان و دوست فیلمسازش می رسد و نیم بیش تر کتاب را همین فیلمنامه پر کرده است. فیلمنامه راویی دارد که جای جای وارد داستان می شود و صحنه های فیلم را – در واقع بر اساس تفکرات فلسفی آلدوس هاکسلی – شرح می دهد. می خوانیم:
« بیش از هر چیزی بی خبر از آنچه بیش ترین باور را به آن دارد » و نیازی به تو ضیح نیست که اضافه کنم، چیزی که آن را دانش می نامیم صرفاً نوع دیگری از جهل است – جهلی که به وسواس بسیار سازمان یافته، و کاملاً علمی است. اما درست به همین علت، هر چه این جهل کامل تر، پرورش بوزینه های شرزه بیش تر! زمانی که جهالت فقط جهالت بود، ما چیزهایی بودیم در شمار عنترهای پوزه بلند و بوزینه های دم کوتاه و میمون های جیغ جیغو. سپاس به پیشگاه آن جهل متعالی که دانش ماست، امروزه مقام انسان به چنان پایه رفیعی رسیده، که کم ترین مان یک عنتر و برترینمان یک اوران اوتان است، و یا، چنانچه به مقام منجی اجتماع ارتقاء یابد، حتی یک گوریل واقعی.
در این هنگام دختر – عنتر به میکروفن رسیده است. همین که سرش را بر می گرداند چشمش به فاراده می افتد که زانو زده است و می کوشد پشت خمیده و دردناکش را صاف کند.
- پایین، آقا، پایین.
لحن دختر – عنتر آمرانه است و با شلاق سوارکاری اش، که مزین به دسته ای مرجانی است، ضربه محکمی به پیرمرد می زند. فاراده از درد به خود می پیچید و اطاعت می کند. بوزینه های تماشاچی شادمانه می خندند. دختر – عنتر با دست برایشان بوسه ای می فرستد و بعد همانطور که میکروفن را به طرف خود می کشد، دندان های درشتش را به نمایش می گذارد و با بم ترین صدای زنانه شروع به خواندن جدیدترین آهنگ موفق روز می کند.
و یا در جایی دیگر: صحنه تاریک می شود و صدای تیر اندازی به گوش می رسد. وقتی چراغها دوباره روشن می شود، دکتر آلبرت انشتاین، در غل و زنجیر، پشت گروهی عنتر اونیفورم پوش چمباتمه زده است.
دوربین از فراز سرزمین باریک و خالی از انسانی که پوشیده از قلوه سنگها، درختان شکسته و اجساد فراوان است، حرکت می کند و بر گروه دیگری از جانوران درنگ می کند. اینها لباسهای پر زرق و برق متفاوتی به تن دارند و زیر پرچم متفاوتی ایستاده اند، اما همان دکتر آلبرت انشتاین را با خود دارند. او دقیقاً در همان ردیف، و به همان شکل، در کنار پاشنه های سربازان چکمه پوش چمباتمه زده است. زیر هاله نورانی موهای آشفته اش، چهره مهربان و معصومش بیانگر حیرتی دردآور است. دوربین بطور متناوب از صورت یک انشتاین به صورت انشتاین دیگر حرکت می کند. تصاویری درشت از چهره های یکسان آنها، که از لابلای چکمه های چرمی واکس خورده اربابانشان مشتاقانه به یکدیگر خیره شده اند، نشان داده می شود.
پــایـــان بخش اوّل
